141-42 La prima battuta dell'Ancella, invece di scioglierei dubbi del coro, introduce un ulteriore elemento di perplessità che sembra prolungare l'incer¬tezza tra vita e morte manifestata con ridondanza nella parodo: di Alcesti si può dire, secondo l'Ancella, «tanto che è viva quanto che è morta». Il coro reagisce immediatamente alla contraddizione che tale enunciato comporta per l'apparente impossibilità logica di riferire a uno stesso soggetto due predicati contrari: «come può la medesima persona essere morta e vedere allo stesso tempo la luce?». La formulazione ambigua adottata dall'Ancella trova, in real¬tà, giustificazione e fondamento nella particolare condizione in cui versa Alce¬sti nel momento stesso in cui la domanda è posta: l'agonia, in quanto transizio¬ne non ancora compiuta tra vita e morte, consente dà elidere, ancora per brevi istanti, la distinzione tra i due opposti stati. Nell'ulteriore sviluppo della vicen¬da, questo ambiguo accostamento di contrari viene nuovamente sfruttato da Admeto per nascondere ad Eracle l'ormai avvenuta scomparsa di Alcesti: Ad-meta afferma che sul conto di sua moglie è possibile fare un «discorso dupli¬ce» (v. 519) poiché essa «è e non è più» (v. 521); la frase suscita, anche in que¬sto caso, l'obiezione dell'interlocutore il quale non manca di rilevare che «es¬sere e non essere sono considerate (nomizelai) cose distinte» (v. 528). L'affer¬mazione di Admeto, che conduce i contrari all'identità, si regge — come si ve¬drà — sulla possibilità di predicare l'essere e il non essere in modi e con signifi¬cati diversi, in una dimensione dunque relativa e non all'interno di una contrapposizione assoluta e indialettizzabile. Il gioco linguistico e logico, ri¬preso in due luoghi diversi del dramma, tematizza, con notevole efficacia, la ri¬flessione sullo statuto della morte e sui rapporti che allo stesso tempo la op¬pongono e la legano alla vita: nel complesso intreccio di posizioni e di ruoli che i soggetti manifestano nell'urto degli eventi, la morte appare come nega¬zione dell'esistenza, ma anche come strumento di salvezza, come condizione definitiva, ma anche — miracolosamente — come luogo da cui si ritorna. E la vi¬ta, all'opposto, può essere morte peggiore della morte stessa (cfr. in particola¬re vv. 241-43). Euripide riprende anche in altre tragedie, con un certo gusto per l'espressione sorprendente e paradossale, il rovesciamento delle abituali prospettive sulla vita e sulla morte. Nel perduto Poliido un personaggio si in¬terroga appunto su questo argomento: «Chi sa se îl vivere non è morire e il morire, laggiù, non viene considerato vivere (zen katc nomizetai)» (fr. 638 Naucle): la questione risulta tanto più significativa e pregnante poiché anche le vicende rappresentate da questo dramma dovevano concludersi — come av¬viene nell'Alcesti— con una miracolosa resurrezione: Glauco, figlio di Minosse e Pasifae, veniva infatti riportato in vita grazie al potere magico di un'erba sco¬perta da Poliido (cfr. Webster, Euripides, p. 161). Il motivo ritorna ancora in un frammento del Frisso con una formulazione analoga: «chi sa se quel che si chiama morire non è invece vivere e il vivere morire?» (fr. 833,1-2 Nauck2). Sulla scena teatrale versi come questi erano destinati a colpire gli spettatori per il loro carattere di novità e di provocazione intellettuale, se ancora nelle Rane aristofanee Euripide veniva rimproverato per aver presentato al pubblico per¬sonaggi che «affermano che la vita non è vita» (v. 1082). Queste e altre battute del teatro euripideo, centrate su sapienti effetti di carattere semantico e lingui¬stico, presuppongono i dati teorici di un articolato dibattito culturale e filoso¬fico. Se Eraclito aveva sostenuto l'unità e l'armonia degli opposti — affermando tra l'altro che «la stessa cosa sono il vivo e il morto, il desto e il dormiente, il giovane e il vecchio: questi mutando trapassano in quelli e quelli ritornano a questi» (fr. 88 Diels-Kranz, trad. Diano) — l'eleatico Parmenide aveva resa as¬soluta la contrapposizione tra essere e non essere, scagliandosi contro quei mortali «ciechi e sordi» per i quali invece «l'essere e il non essere sono ritenuti (nenomisiai) identici e anche non identici» (fr. 6,8-9 Diels-Kranz). E ancora i Sofisti operanti nell'età di Euripide avevano fermato ]'attenzione sul rapporto tra linguaggio e realtà, interrogandosi sulla «correttezza dei nomi» e teorizzan¬do la possibilità di formulare «due discorsi contrapposti sul medesimo ogget¬to» (cfr. Protagora, 88 B 6; Prodico, 84 A 13 Diels-Kranz). Una possibilità cui Euripide si riferisce non solo nel «duplice mit/2os» riguardante Alcesti, ma an¬che, in modo del tutto esplicito, all'interno dell' Antiope: in essa infatti si affer¬ma che «a partire da ogni argomento un abile parlatore potrebbe sviluppare una contesa di duplici discorsi (disson logora agona)» (fr. 189 Naucle; cfr., per il relativismo sofistico e le indagini sul linguaggio, Kerferd, Solisti, pp. 109 ss.; per Euripide vd. Gianotti, Radici, pp. 15 ss.). Merita di essere rilevato, infine, come nel Fedone platonico si tenti di dimostrare l'immortalità dell'anima pro-prio con l'argomento degli opposti, partendo dal presupposto che «il vivere» è contrario «all'essere morto» (71 c-e; cfr. anche Gorgia 492 e). Da Euripide a Platone il sogno di superare la morte passa attraverso una sperimentazione delle differenze, anche linguistiche, che separano la vita dalla sua negazione.

141-42 Η πρώτη μπάρα του Handmaid, αντί να διαλύσει τις αμφιβολίες του χορού, εισάγει ένα επιπλέον στοιχείο αμηχανίας που φαίνεται να παρατείνει την αβεβαιότητα μεταξύ ζωής και θανάτου που εκδηλώνεται με πλεονασμό στο parodo: της Άλκηστης μπορεί να ειπωθεί, σύμφωνα με η Υπηρέτρια, «είτε είναι ζωντανή είτε νεκρή». Η χορωδία αντιδρά αμέσως στην αντίφαση που συνεπάγεται αυτή η δήλωση λόγω της φαινομενικής λογικής αδυναμίας αναφοράς δύο αντίθετων κατηγορημάτων στο ίδιο θέμα: «πώς μπορεί το ίδιο άτομο να είναι νεκρό και να βλέπει το φως ταυτόχρονα;». Η διφορούμενη διατύπωση που υιοθετεί η Handmaid βρίσκει, στην πραγματικότητα, δικαίωση και θεμελίωση στην ιδιαίτερη κατάσταση στην οποία βρίσκεται η Alcesti τη στιγμή που τίθεται το ερώτημα: η αγωνία, ως μια μετάβαση που δεν έχει ακόμη ολοκληρωθεί μεταξύ ζωής και θανάτου, μας επιτρέπει να εξαλείψει, έστω και για σύντομες στιγμές, τη διάκριση μεταξύ των δύο αντίθετων καταστάσεων. Στην περαιτέρω εξέλιξη της ιστορίας, αυτός ο διφορούμενος συνδυασμός αντιθέτων εκμεταλλεύεται για άλλη μια φορά ο Άδμητος για να κρύψει την εξαφάνιση της Άλκηστης από τον Ηρακλή: ο Άντμητα δηλώνει ότι είναι δυνατό να υπάρξει «διπλός λόγος» για τη γυναίκα του » (στ. 519) αφού «είναι και δεν είναι πια» (v.521); η πρόταση εγείρει και σε αυτή την περίπτωση την ένσταση του συνομιλητή που δεν παραλείπει να επισημάνει ότι «το είναι και το δεν είναι θεωρούνται (νομίζει) διακριτά πράγματα» (στ. 528). Η δήλωση του Admetus, που οδηγεί τα αντίθετα στην ταυτότητα, βασίζεται -όπως θα δούμε- στη δυνατότητα κηρύγματος του όντος και του μη όντος με διαφορετικούς τρόπους και με διαφορετικές σημασίες, σε σχετική διάσταση επομένως και όχι σε μια απόλυτη και διαλεκτική αντίθεση. . Το γλωσσικό και λογικό παιχνίδι, λαμβανόμενο σε δύο διαφορετικά σημεία του δράματος, θεματοποιεί, με αξιοσημείωτη αποτελεσματικότητα, τον προβληματισμό για το καθεστώς του θανάτου και για τις σχέσεις που ταυτόχρονα τον αντιμάχονται και τον συνδέουν με τη ζωή: στη σύνθετη συνένωση των θέσεις και ρόλους που εκδηλώνουν τα υποκείμενα στη σύγκρουση των γεγονότων, ο θάνατος εμφανίζεται ως άρνηση της ύπαρξης, αλλά και ως όργανο σωτηρίας, ως οριστική προϋπόθεση, αλλά και - ως εκ θαύματος - ως τόπος από τον οποίο επιστρέφει κανείς. Και η ζωή, αντίθετα, μπορεί να είναι θάνατος χειρότερος από τον ίδιο τον θάνατο (βλ. ειδικότερα στ. 241-43). Ο Ευριπίδης καταπιάνεται και σε άλλες τραγωδίες, με μεράκι για εκπληκτική και παράδοξη έκφραση, την αντιστροφή των συνηθισμένων οπτικών για τη ζωή και τον θάνατο.Στο χαμένο Πολύδω, ένας χαρακτήρας αμφισβητεί τον εαυτό του ακριβώς για αυτό το θέμα: «Ποιος ξέρει αν το να ζεις δεν είναι να πεθαίνεις και να πεθαίνεις, εκεί πέρα, δεν θεωρείται ζωντανός (zen katc nomezetai)» (φρ. 638 Naucle): η ερώτηση είναι πολύ πιο σημαντική. και έγκυος αφού τα γεγονότα που αντιπροσωπεύει αυτό το δράμα έπρεπε επίσης να τελειώσουν -όπως συμβαίνει στην Άλκηστη- με μια θαυματουργή ανάσταση: ο Γλαύκος, γιος του Μίνωα και της Πασιφάης, στην πραγματικότητα επανήλθε στη ζωή χάρη στη μαγική δύναμη ενός βοτάνου που άνοιξε από τον Πολύιδο (βλ. Webster, Ευριπίδης, σ. 161). Το μοτίβο επανέρχεται ξανά ένα απόσπασμα του Φρίξου με παρόμοια διατύπωση: «ποιος ξέρει αν αυτό που λέγεται πεθαίνω δεν είναι στην πραγματικότητα ζώντας και ζώντας πεθαίνει;». (φρ. 833,1-2 Nauck2). Στη σκηνή του θεάτρου, στίχοι σαν κι αυτούς προορίζονταν να χτυπήσουν τους θεατές για την καινοτομία και την πνευματική τους πρόκληση, ακόμα κι αν στους αριστοφανικούς Βάτραχους ο Ευριπίδης κατηγορήθηκε επειδή παρουσίασε στο κοινό χαρακτήρες που «βεβαιώνουν ότι η ζωή δεν είναι ζωή» (στ. 1082 ). Αυτές και άλλες γραμμές του ευριπίδειου θεάτρου, με επίκεντρο τα επιδέξια εφέ σημασιολογικού και γλωσσικού χαρακτήρα, προϋποθέτουν τα θεωρητικά δεδομένα μιας σύνθετης πολιτιστικής και φιλοσοφικής συζήτησης.Αν ο Ηράκλειτος είχε υποστηρίξει την ενότητα και την αρμονία των αντιθέτων - δηλώνοντας μεταξύ άλλων ότι «οι ζωντανοί και οι νεκροί, οι ξύπνιοι και οι κοιμισμένοι, οι νέοι και οι γέροι είναι το ίδιο πράγμα: αυτοί αλλάζουν σε αυτούς και σε αυτούς που επιστρέφουν σε αυτούς». (φρ. 88 Diels-Kranz, μτφρ. Diano) - ο Ελεάτης Παρμενίδης είχε κάνει την αντίθεση μεταξύ του όντος και του μη όντος, επιτιθέμενοι σε εκείνους τους «τυφλούς και κωφούς» θνητούς για τους οποίους αντίθετα «το ον και το μη ον θεωρούνται (nenomisiai ) πανομοιότυπο και επίσης όχι πανομοιότυπο» (φρ. 6,8-9 Diels-Kranz). Και πάλι οι σοφιστές που δρούσαν στην εποχή του Ευριπίδη είχαν δώσει σημασία στη σχέση γλώσσας και πραγματικότητας, αμφισβητώντας την «ορθότητα των ονομάτων» και θεωρώντας τη δυνατότητα διατύπωσης «δύο αντίθετων λόγων για το ίδιο αντικείμενο» (βλ. Πρωταγόρας, 88 Β 6 Prodicus, 84 A 13 Diels-Kranz). Μια πιθανότητα στην οποία αναφέρεται ο Ευριπίδης όχι μόνο στο «double mit/2os» που αφορά την Άλκηστη, αλλά και, με εντελώς ρητό τρόπο, εντός της Αντιόπης: σε αυτήν μάλιστα αναφέρεται ότι «ξεκινώντας από κάθε επιχείρημα ένας επιδέξιος ομιλητής θα μπορούσε να αναπτύξει a contest of double discourses (disson wear agona)» (fr. 189 Naucle· cf., for sophistic relativism and researches in language, Kerferd, Solisti, pp.109 επ.; για τον Ευριπίδη βλ Gianotti, Radici, σσ. 15 επ.). Τέλος, αξίζει να σημειωθεί ότι στον πλατωνικό Φαίδωνα επιχειρείται να καταδειχθεί η αθανασία της ψυχής ακριβώς με το επιχείρημα των αντιθέτων, ξεκινώντας από την υπόθεση ότι το «ζω» είναι αντίθετο με το «να είσαι νεκρός» (71 c-e , βλ. επίσης Γοργίας 492 ε). Από τον Ευριπίδη στον Πλάτωνα, το όνειρο της υπέρβασης του θανάτου περνά μέσα από έναν πειραματισμό με τις διαφορές, συμπεριλαμβανομένων των γλωσσικών, που χωρίζουν τη ζωή από την άρνησή της.